Sobre “Los ríos profundos” de José María Arguedas (el culto a la Pachamama, parte 1)

El culto a la Pachamama en Los ríos profundos de José María Arguedas (primera parte)

 

1. El culto a la Pachamama

Según Millones, una forma de sincretismo religioso en los Andes fue el culto a la Virgen María como Madre Tierra o Pachamama. Este culto “recoge elementos de la devoción mariana y su nomenclatura (Purísima Concepción, Candelaria, del Rosario) pero a la que agrega las características de fertilidad propias de toda cultura agropecuaria” (Millones, 13).

En tiempos modernos, el culto a la Virgen María se encuentra bien extendido en el Perú. Pero, a diferencia de México, sostiene Millones, este no se instituyó sobre el culto a una ancestral diosa madre, Cuiacóatl, “la mujer serpiente”. En las religiones andinas, “si bien hicieron posible adecuaciones locales, no existe testimonio de que posibilitaran un desarrollo ceremonial tan intenso […] Pareciera que la llegada de los Incas hizo menos visibles a las diosas antiguas” (Millones, 69).

En efecto, las principales divinidades incas eran masculinas: Inti, Viracocha e Illapa. Esto quiere decir que, para la época de los incas, el culto a la Madre Tierra se hallaba desplazado a un segundo nivel. Por lo tanto, toda alusión a ella no refiere al mundo del “Imperio de los Incas”, sino a formas de religiosidad popular arraigadas desde mucho antes.

El culto a la Pachamama se relaciona con las montañas, lugar de residencia de los dioses. Un ejemplo es el notable cuadro de la Virgen de Potosí en donde el manto de la Virgen se confunde con las formas del cerro. Así, se comprueba que, a pesar de la extirpación de las idolatrías, no se pudo eliminar “un sistema de creencias que se asentaba en el paisaje y cuyo sustento último era la tierra (o Madre Tierra) que alimentaba a los hombres”. Por ello, Millones asume que la variedad de formas en que se manifiesta la Pachamama dio asidero a los patronos de las comunidades (Millones, 70).

Mazzotti coincidió con que el culto a la Pachamama, “de carácter generalizado, preexistió al estado incaico, pero fue utilizado sin duda como parte de la visión cuzqueña imperial a fin de fomentar la producción agrícola”. En los Comentarios reales del Inca Garcilaso las alusiones a la Pachamama son mínimas. Mayores referencias se hallan en los Diálogos de amor del filósofo judío León Hebreo que Garcilaso tradujo del toscano. Allí la tierra es “madre y genetrice” de los elementos, los cuales (a su madre) “abrazan con afición, como hacen los niños los pechos de sus madres” (Mazzotti, 238).

MacCormack ha subrayado que el culto a la Zaramama (madre del maíz) estuvo presente al momento de la invasión española. Siguiendo la crónica de Ondegardo, MacCormack cuenta que los antiguos peruanos solían preguntarle a la Zaramama si el próximo año sería uno de buenas cosechas. Si la respuesta era no, se quemaba la mazorca de maíz (colocada en una vasija y vestida con ropa de mujer) que la representaba y se colocaba una nueva que marcaba el inicio de un nuevo ciclo agrario.

MacCormack subraya que en los Andes había una tendencia a armonizar las creencias religiosas dentro de una estructura genealógica. Todos los cultivos tenían una madre a la que se hacían ofrendas y tributos. Según MacCormack, estas creencias eran ubicuas (180). Específicamente, cerca del Cuzco, en el valle de Ayllipampa, se ofrecían ropas como ofrendas a la Pachamama (192).

Estudios más exhaustivos muestran que el culto a la Pachamama poseía características más o menos comunes a lo largo de los Andes. En su indispensable trabajo de campo sobre el culto a la Pachamama, Mariscotti sistematiza una serie de atributos de la Pachamama y significado de esa adoración:

1. La identifica como una deidad telúrica pensada con imagen de mujer [en Los ríos profundos, Doña Felipa, la Opa, los maizales][1] que se manifiesta, además, como paisaje. Está vinculada a los cultos agrícolas y funerarios. Se cree, en este sentido, que esta diosa vive debajo de la tierra o en el corazón de las montañas y que dispensa la vida a los hombres, animales, cerros y plantas.
2. Usualmente, se la representa como una anciana que vive debajo de la tierra o como un gigantesco sapo hembra (o serpiente), animal vinculado a la lluvia y la fertilidad [En la novela, los sapos son presencias constantes en el colegio y en Abancay que poseen un valor vital y musical. Es crucial destacar que la agresión contra los sapos es una situación recurrente en Los ríos profundos[2]].
3. El culto a la Pachamama se materializa en forma de tributo a los manantiales, fuentes, rocas, montañas y accidentes geográficos [las piedras del Cuzco, el Sacsayhuaman, el saywa].
4. Es notable destacar que en su culto se emplean amuletos y talismanes [el Zumbayllu]. También tejidos indígenas que hacen las veces de altares [el rebozo de Doña Felipa que termina por último con la Opa Marcelina]. Se le ofrendan hojas de coca, vegetales, maíz, tabaco e incienso. Se usan flores cuyo uso está asociado tanto a la limpieza de las acequias como al sexo [las flores que Ernesto ofrece a la Opa]. También objetos sagrados de oro[3] y plata [oposición entre oro sagrado y como mercancía].
5. La Pachamama enseñó a los hombres a preparar la chicha (tanto la de consumo como la ceremonial), la cual como “acto propiciatorio de la fertilidad de los campos y la fecundidad de los ganados” (Mariscotti, 102). La chicha representa “el agua que riega los campos de cultivo, y aparece vinculada a diversos númenes femeninos” (103) [En Los ríos profundos son las chicheras las que se rebelan].
6. La Pachamama, asimismo, posee rasgos “demoniacos” que le otorgan ambivalencia. Se habla de su aspecto temible y vengativo y, por consiguiente, es causa de distintos males. Con respecto a esto, según Millones, a la Virgen María se le conoce en los andes también como la “castigadora” (Millones, 71). En esta línea, el culto a la Pachamama incluía sacrificios animales y humanos especialmente de niños “sin mácula” (Mariscotti, 106).

MacCormack sostiene asimismo que el dios Pachacámac tenía estas mismas características: era el creador y quien sostenía la vida, quien hacía crecer los campos de maíz y curaba las enfermedades, pero también quien producía las enfermedades, los terremotos y las inundaciones (MacCormack, 56).

2. Los ríos profundos y el culto a la Pachamama

El retorno a un espacio-tiempo cultural dotado con simbología materna en Los ríos profundos es explícito. Recuérdese que Ernesto menciona, por ejemplo, que viene desde un “lejanísimo pueblo” (Arguedas, 7), rodeado de maíces “maternales” (67). De esa manera, Ernesto se define como un exiliado proveniente de un lugar otro (con respecto al mundo escolástico y colonial que habita), muy distante en términos espaciales, temporales y culturales.

Es clave, asimismo, destacar que su lugar de origen es un pueblo (no una ciudad letrada, como el Cuzco o el Abancay de los gamonales) en donde predomina la oralidad y la música como formas de expresión; en donde se habla quechua y se cultiva “el sagrado” maíz con el que se prepara la chicha ceremonial para rendir culto a la Pachamama. Este es el oikos de Ernesto, un hogar a partir del cual ponderará crítica, estética y éticamente sus experiencias en el exilio.

Ernesto entiende la naturaleza como un principio divino activo y vital. En el lado opuesto, se tiene la idea cristiana que entiende la naturaleza como algo vil y degradado, algo que ocupa la escala más baja en la creación (San Agustín). Ese conflicto filosófico clásico se manifiesta en Los ríos profundos como la lucha entre la naturaleza con un principio maternal (Pachamama) y lo que llamo el principio cristiano de dominación colonial que rige en el Cuzco y el Abancay arguedianos: el colonialismo.

Este conflicto además alude al proceso de conquista espiritual llevado a cabo por el colonialismo hispano católico en los Andes. Específicamente, a las políticas de extirpación de idolatrías que llevaron a cabo los colonizadores. Según Duviols (1977; 1986), desde periodos muy tempranos de la ocupación española (1540s) los sacerdotes españoles se preocuparon por reprimir los cultos incaicos. Esta represión incluía la destrucción[4] de templos, huacas, momias; interrogatorios, trasquiladura de la cabellera, tortura, paseos callejeros desnudos, encarcelamiento temporal o perpetuo (junto a iglesias), confiscación de bienes y la muerte. Estas políticas, además, censuraron comportamientos indígenas contrarios al cristianismo como “las borracheras” y “la sodomía” (Duviols, 1986: LXXIII).

Los extirpadores vigilaban celosamente el culto a los muertos. Veían que no se trasladasen cadáveres fuera de sitios santos y que no se mataran mujeres para sepultarlas con los caciques. Perseguían a los “hechiceros” o “dogmatizadores” de las religiones andinas y los castigaban con el exilio, la cárcel o, con el ambiguo, “rigor del derecho” (Duviols 1986: XXIX). Según Duviols, el proyecto extirpador era esencialmente negativo, porque contemplaba la destrucción de las religiones andinas y su “deculturación”[5].

La pertinencia de la extirpación de idolatrías en la comprensión de Los ríos profundos se justifica por la constante vigilancia por parte del cura Linares hacia el comportamiento religioso tanto de Ernesto como de los indios. Incluso en un momento Linares llega a señalar que Ernesto percibe demasiado las sombras de la “tierra desigual” (Arguedas, 244). Linares también combate directamente la rebelión de las chicheras y se encarga, por medio de sus sermones, de otorgarle un sentido diabólico a esa marcha (compárese estos sermones con los que aparecen en Guaman Poma). También las criminaliza. Linares asimismo es quien educa a los niños y los castiga si contradicen de alguna forma el poder político-teológico que rige en Abancay. Es un agente del poder colonial.

3. Obras citadas

1. Arguedas, José María. Los ríos profundos. Ed. Ricardo González Vigil. Madrid: Cátedra, 1998 (1958).
2. Cáceres, Efraín. “Visión y Función del Hamp’atu [Sapo] en la Cultura Indígena Andina: Una Lectura de Simbologías y Significados”. Volveré (Revista Electrónica). Marzo. Año IV. No 24. 2007.
3. Duviols, Pierre. La destrucción de las religiones andinas (conquista y colonia). Trad. de Albor Maruenda. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1977.
4. —, Cultura andina y represión: procesos y visitas de idolatrías y hechicerías : Cajatambo, siglo XVII. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 1986.
5. MacCormack, Sabine. Religion in the Andes: Vision and Imagination in Early Colonial Peru. Princeton: Princeton University Press, 1991.
6. Mariscotti, Ana María. Pachamama Santa Tierra: contribución al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales. Berlin: Mann, 1978.
7. Mazzotti, Jose Antonio. Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas. Lima: Bolsa de Valores de Lima, Otorongo Producciones, Fondo de Cultura Económica, 1996.
8. Millones, Luis. El rostro de la fe: doce ensayos sobre religiosidad andina. Sevilla: Universidad Pablo de Olavide, Fundación El Monte, 1997.
9. Tauzin, Isabelle. El otro curso del tiempo: una interpretación de Los ríos profundos. Lima: IFEA, Lluvia Editores, 2007.

[1] Los comentarios entre corchetes corresponden a mis observaciones.

[2] “El sapo en los andes, es un símbolo de la tierra que participa activamente en los procesos de producción de los frutos de las chacras, es decir esta articulado al proceso de trabajo campesino a modo de un potencial hortelano, con la misión de cuidar el fruto que da la Pachamama [Madre Tierra] para el bienestar de los runas andinos, para el proceso de la crianza de la vida. Por esta razón que el sapo es objeto de ofrendas rituales y representaciones en monumentos (Cáceres s/p). Sobre el sapo, Isabel Tauzin apunta de una nota que “Alejandro Ortiz Rescaniere (1993) refiere que la cultura andina como en muchas otras culturas tradicionales, es sapo es un animal de costumbres y propiedades misteriosas; proveniente del mundo de abajo, parece alimentarse de la humedad de la tierra y anunciar las lluvias. Usado tanto para curar como para enfermar, puede presagiar sucesos favorables o adversos” (Nota en Tauzin, 2007: 30).

[3] “Se sobreentiende que el oro no es apreciado por su valor económico sino por el lugar de donde proviene y sobre todo por su poder sobrenatural; permite al mismo tiempo comunicar con el mundo celeste de la cristiandad (‘el canto de los ángeles’ 159) y recordar el boato del imperio inca, ya que revela el poderío sin límites del sol” (Tauzin 2007: 82).

[4] La persecución de cultos religiosos prehispánicos en los Andes “son apenas una muestra del celo evangelizador que alentó la inquisición de lo que se consideraba la presencia demoníaca en el Nuevo Mundo” (Millones, 1998: 22).

[5] La escolástica teórica de los extirpadores proviene de la Inquisición y las cacerías de brujas en Europa: el Directorium Inquisitorium (“Manual de inquisidores”, 1376) y el infame Malleus Malleficarum (1587), documento profundamente misógino (Duviols, 1986).